Sidebar

بخش دوم حكومت دينى و حقوق و آزاديهاى فردى و اجتماعى‏

ويژگيها و اهداف حكومت اسلامى‏
پس از آن كه در بخش نخست تفكيك ناپذيرى دين و سياست و نيز ضرورت تشكيل‏ حكومت اسلامى را به طور مستدل بيان كرديم، در آغاز اين بخش بايد به اين پرسش پاسخ گوييم كه حكومت اسلامى داراى چه ويژگيهاى متمايز از حكومتهاى غير دينى بوده، و چه اهدافى را دنبال مى‏كند؟


الف- ويژگيها
1- حكومت دينى و به طور كلّى انديشه سياسى در اسلام مانند همه داده‏هاى شريعت، از وحى سرچشمه گرفته است، كه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله طىّ آن پيامهاى آسمانى را بدون واسطه از منبع غيب دريافت داشته، و بر بشريت عرضه كرده است، نه وحى مصطلح در مسيحيت كنونى كه با مفهوم عميق و دقيق وحى قرآنى كاملًا بيگانه بوده، و با آن تفاوت جوهرى دارد؛ و نه نشأت گرفته از عوامل مادى و تاريخى كه نمايشى از جريانهاى موجود و يا انعكاسى از صحنه‏هاى سياسى- اجتماعى جامعه است.
2- براساس ديد وحى، حاكميت مطلق بر جهان آفرينش تنها از آنِ خداى بى‏همتا است. چنانكه قرآن كريم مى‏فرمايد:

 «... لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَالْارْضِ ... وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِى الْمُلْكِ»

پادشاهى آسمانها و زمين از آن خداست ... و براى او در حكومت جهان شريكى نيست.
 «هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ»

در آنجا ثابت شد كه همه انواع ولايت (تكوينى و تشريعى) از آنِ خداى بر حق است.
از اين رو، مشروعيت حكومت هر حاكمى از حاكميت و ولايت تشريعى الهى سرچشمه مى‏گيرد و هرگونه مشروع دانستن حكومتى جز از اين طريق نوعى شرك در ربوبيت تشريعى به شمار مى‏رود.
اصل پنجاه و ششم قانون اساسى كه مى‏گويد: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست» ملهم از اين جهان‏بينى قرآنى است.
راز اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله، حكومت را امانت الهى معرفى كرده نيز همين است:
 «انَّها امانَةٌ وَ انَّها يَوْمَ الْقِيامَةِ خِزْىٌ وَ نِدامَةٌ الَّا مَنْ اخَذَها بِحَقِّها وَ ادَّى الَّذى‏ عَلَيْهِ فيها»

حكومت در دست حاكم امانت است، و آن در روز قيامت مايه خوارى و پشيمانى است، مگر كسى كه آن را به حق و از راه مشروع تصاحب كند، و به وظيفه خويش عمل نمايد.
3- حكومت اسلامى از نوع حكومت قانون و حاكميت مصلحت است. در حكومت اسلامى اين شخص حاكم و آراء و منويّات شخصى او نيست كه حكومت مى‏كند، بلكه شخصيت حقوقى اوست كه در چارچوب قوانين الهى و در جهت مصالح عمومى حكومت مى‏كند. حاكم اسلامى در واقع مجرى قوانين و فرامين الهى، و حكومت بستر اين اجراست؛ زيرا در جهان‏بينى اسلام، تنها خداى متعال است كه صلاحيت قانونگذارى را دارد:

 «انِ الْحُكْمُ الَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ»

حكم و فرمان، تنها از آنِ خداست! حق را از باطل جدامى كند.
 «وَ انْزَلْنا الَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ الَيْهِمْ»

و ما اين ذكر (قرآن) را بر تو نازل كرديم، تا آنچه به‏سوى مردم نازل شده است براى آنها بيان كنى.
بنابراين، كسانى كه دولت و حاكم اسلامى را به استبداد در رأى متهم مى‏كنند سخت در اشتباهند و از شيوه حكومتى در اسلام بى‏خبرند.
بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران درباره نوع سياست و شيوه حكومت در اسلام مى‏فرمايد:
 «از ديدگاه اسلام، سياست به نوعى هدايت جامعه سياسى اطلاق مى‏شود كه براساس اصول و ارزشهاى اسلامى و در راستاى مصالح جامعه، توسط افراد واجد شرايط انجام مى‏گيرد.»
4- حكومت حاكم اسلامى كه در چارچوب معيارها و قوانين اسلامى به حكومت مى‏پردازد، مى‏تواند جزو اهداف و مقاصد مقدس و اصولى به شمار آيد، زيرا تمكين در برابر چنين حكومتى كه مظهر حكومت مطلقه الهى بوده و منويات الهى او، يعنى شريعت مبتنى بر وحى اسلام را پياده مى‏كند واجب بوده، و بايد به عنوان واجبى از واجبات دينى- عقيدتى تلقى شود، در نتيجه فرمانبردارى و اطاعت از او، لازم و تخطى از فرامين حاكم و دولت اسلامى حرام و خلاف شرع تلقى مى‏شود؛ و چون در اين نگرش قدرت و حكومت حاكم عادل از قدرت و حاكميت الهى سرچشمه مى‏گيرد، مى‏تواند جزو مسايل اعتقادى تلقى شود. «4»
اين نوع نگرش به قدرت و حكومت، پيام ديگرى نيز دارد، و آن اين كه قدرت و حكومت از ديد اسلام، تنها وسيله‏اى است براى پياده كردن احكام الهى و استقرار حق و عدالت و نيز فراهم كردن زمينه لازم براى رشد و تعالى پيروان خود.
نهج‏البلاغه آكنده از تعبيرات مختلفى در اين زمينه‏است. از آن جمله حضرت امير عليه السلام، در جريان بيعت مردم با او براى خلافت پس از مرگ عثمان، سوگند ياد كرد كه پذيرش حكومت بر شما در راستاى تعهدى الهى است كه علما و دانشمندان هر جامعه در برابر شكم‏خوارگى ستمگران و گرسنگى ستمديدگان بر عهده دارند تا از طريق آن حق مظلومان و ستمديدگان را از ستمگران بستانند. در غير اين صورت، حكومت بر شما و دنيايتان با همه زينتهايش نزد من از آبى كه از بينى گوسفندى بيرون مى‏آيد كم‏ارزش‏تر است!
5- در جهان‏بينى اسلامى، انسان موجودى آزاد، برگزيده، داراى روحى پاك و فطرتى خداجوى بوده، و همه موجودات اين جهان به نوعى در خدمت اويند تا او به اهداف عالى انسانى- الهى خويش برسد. فلسفه بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله نيز تحقق همين اهداف عالى انسان بود. از اين رو، طرح اين مسأله كه در حكومت اسلامى حاكميت مطلق تنها از آنِ خداست، هيچ منافاتى با حاكميت مردم بر سرنوشت خويش و حق انتخاب در زندگى ندارد. زيرا در فلسفه و كلام اسلامى اين مسأله به‏روشنى اثبات شده كه اراده انسان در زندگى و در اعمال ارادى، بويژه تعيين سرنوشت اجتماعى، در طول اراده الهى است نه در عرض آن و معارض و منافى با آن، تا جاى اين شبهه باشد كه پس انسان در جهان‏بينى اسلام موجودى مجبور بوده، و صاحب اختيار سرنوشت خويش نيست. نتيجه آن‏كه طبق صريح آيات قرآن، خواست خداوند درباره تعيين سرنوشت انسان مبتنى بر خواست و اراده انسان است. چنانكه قرآن مى‏فرمايد:
 «انَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِانْفُسِهِمْ ...»

خداوند سرنوشت هيچ قومى‏را تغيير نمى‏دهد مگر آنكه آنان آنچه را درخودشان است تغييردهند.

راز اين كه در قانون اساسى، حاكميت مطلق الهى و حق انتخاب سرنوشت انسان در يك اصل آمده است، همين است كه گفتيم. اصل پنجاه و ششم قانون اساسى چنين است:
 «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است. هيچكس نمى‏تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد، و ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد مى‏آيد اعمال مى‏كند.»
6- در انديشه سياسى اسلام، انسان قادر به تغيير سرنوشت خويش و سمت‏دهى آن در جهت خواست خود، و نيز اصلاح ساختار حكومت سياسى و يا تعيين نوع آن مى‏باشد.
حكومت اسلامى برغم آنكه مشروعيت خويش را از خداوند و اذن و اراده او مى‏گيرد، ولى در مرحله تحقق و شكل‏گيرى خارجى منوط به خواست و اراده‏مردم است، و اين مردمند كه با پذيرش آن از راه آرا و يا مبارزات حق‏طلبانه به آن عينيت و رسميت مى‏بخشد.
چه اين كه گفتيم خواست و اراده خداوند در مورد اعمال ارادى انسان، مبتنى بر خواست و اراده انسانها است. چنين نيست كه مردم مجبور باشند حكومت مورد نظر خدا را بپذيرند چه بخواهند و چه نخواهند. چنانكه برخى افراد چنين برداشت غلطى را از طرح حاكميت مطلق خدا بر جهان و انسان دارند، در نتيجه پيشنهاد مى‏دهند كه «حق حاكميت بايد از دو منبع باشد: خدا و مردم، و نمى‏تواند و نبايد تماماً الهى باشد، چرا كه در مقام نقد و مهار قدرت، مردم بايد بتوانند مستقلًا و بى‏احتياج به اذن كسى (كه خود را واجد منصب الهى حكومت مى‏داند) قدرتمندان را نقد و قدرتشان را مهار كنند!»
چنين برداشت غلطى از اينجا ناشى شده كه خواست و اراده مردم در عرض خواست و اراده خداوند تلقى شده است. در حالى‏كه گفتيم چنين نيست. نمونه بارز و عينى آن عملكرد پيامبران الهى و ائمه عليهم السلام و پيروان راستين آنها از علما و اولياى الهى مى‏باشد.
پيامبران الهى و ائمه معصومين عليهم السلام هر چند به تبليغ آرا و عقايد دينى خويش‏ مى‏پرداختند، و مردم را به ديندارى و خداپرستى و پذيرش مبانى سياسى- اجتماعى مكتب خويش، و تشكيل حكومت دينى دعوت مى‏كردند، و حتى براى تحقق اهداف انسانى- الهى خود تا پاى جان فداكارى و مبارزه كرده، و چه بسا جان خويش را نيز در اين راه مى‏دادند، ولى هيچگاه براى رسيدن به اهداف خويش كه بطور قطع در جهت خير و صلاح مردم هم بود از راه غير عادى و با توسل به قدرت قاهره الهى وارد نمى‏شدند؛ و چه‏بسا كه نزديكترين كسان آنان يعنى زن و فرزندانشان از آنها روى گردان بوده به ايشان ايمان نمى‏آوردند، ولى آن بزرگواران آنها را به پذيرش دين و مرام خويش مجبور نمى‏ساختند.
در مواقعى كه مردم به روشنگريها و ارشادات رهبران دينى جواب مثبت داده، و در راه براندازى حكومتهاى طاغوتى و تشكيل حكومت دينى، آنها را يارى مى‏كردند، آنان به اهداف خود جامه عمل مى‏پوشاندند. نظير حضرت سليمان و حضرت داود عليهما السلام از پيامبران پيشين، و پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله؛ يا نهضتى كه امام خمينى پديد آورد. امام نزديك به دو دهه تنها با تعدادى محدود از علما و ياران خود به مبارزات عليه رژيم طاغوتى پهلوى و روشنگرى مردم مسلمان پرداختند، پس از گذشت زمان نسبتاً طولانى ملت ايران به صحنه آمدند و با امام همراه شدند و گام به گام در تمام صحنه‏هاى سياسى- مبارزاتى حضور آگاهانه و هوشيارانه يافتند، و رژيم منحوس پهلوى را سرنگون كردند. پس از آن ملت با حضور خود در پاى صندوقهاى رأى، با اكثريت قاطع 2/ 98 درصد كل آرا نوع حكومت را برگزيد. از آن زمان تاكنون مردم بارها به پاى صندوقهاى رأى آمدند، و نهادهاى قانونى و سياسى نظام را با آراى خويش رسميت بخشيدند.
چنانكه در مقدمه قانون اساسى به آن تصريح شده است:
 «قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مبيّن نهادهاى فرهنگى، اجتماعى، سياسى و اقتصادى جامعه ايران براساس اصول و ضوابط اسلامى است كه انعكاس خواست قلبى امت اسلامى مى‏باشد. ماهيت انقلاب عظيم اسلامى ايران و روند مبارزه مردم مسلمان از ابتدا تا پيروزى كه در شعارهاى قاطع و كوبنده همه قشرهاى مردم تبلور مى‏يافت اين خواست اساسى را مشخص كرده و اكنون در طليعه اين پيروزى بزرگ، ملت ما با تمام وجود نيل به آن را مى‏طلبد ...»
با آنچه درباره حاكميت مطلق خدا و نيز حاكميت مردم بر سرنوشت خويش گفتيم اين شبهه نيز كه: «حكومت اسلامى از آن جهت كه يك حكومت است همانند هر حكومتى نماينده حاكميت ملى و داراى اختيارات مطلق است و اراده فوق اراده ملى نمى‏تواند داشته باشد.» «1» رفع مى‏شود؛ زيرا آوردن جمله «و اراده فوق اراده ملى نمى‏تواند داشته باشد» اين معنا را در ذهن القا مى‏كند كه انگار حكومت اسلامى و ولايت فقيه اراده‏اى مافوق اراده و خواست مردم دارد، و هر طور كه بخواهد عمل مى‏كند، اين چيزى شبيه به استبداد و ديكتاتورى است! در حالى كه گفتيم حكومت اسلامى تبلور خواست و اراده ملت در همه‏پرسيهاى متعدد است.
ليكن اين نكته را نبايد فراموش كنيم كه حكومت اسلامى داراى قانون اساسى برگرفته از احكام قوانين قرآن و اسلام است كه آن را ملت با رأى خويش تأييد كرده، و پذيرفته كه قوانين آسمانى اسلام در قالب احكام و قوانين اجرايى نظام جمهورى اسلامى به اجرا گذاشته شود. نتيجه اين سخن اين است كه ملت قبول كرده رأى و اراده الهى كه مافوق اراده ملى ولى همسو و هماهنگ با خواست و اراده قلبى و فطرى اوست بر او حكومت كند؛ و حكومت اسلامى و ولايت فقيه، يعنى قانون اساسى و قوانين آسمانى اسلام، و اين قوانين هم (چنانكه بعداً توضيح بيشترى خواهيم داد)، از اراده الهى سرچشمه مى‏گيرد.
ب- اهداف‏
از شبهاتيكه درباره حكومت اسلامى و بلكه مطلق حكومت دينى مطرح است اين است كه دين داشتن و عمل به وظايف عبادى نيازمند تشكيل حكومت دينى نيست، زيرا مى‏توان بدون تشكيل حكومت به اين وظيفه عمل كرد. چون دين داشتن يعنى ايجاد رابطه با خدا و عبادت او، كه جز يك سلسله دستورات اخلاقى و تجربه شخصى و شهود باطنى خدا چيز ديگرى نيست!
پاسخ اين است كه چنانكه در خلال بحثهاى قبلى ديديم آيين جهانى اسلام برخلاف ساير اديان و مذاهب تحريف شده شرقى و غربى، آنچنان جامع، پربار و گسترده است‏ كه تحقق همه اهداف عالى و مترقّى آن در زمينه تأمين سعادت همه‏جانبه انسان جز با تشكيل حكومت و اجرا شدن تمام قوانين آن، [چه به طور نسبى در عصر غيبت و چه به طور كامل در زمان ظهور امام زمان (عج) و تشكيل حكومت واحد جهانى‏] ميسر نخواهد بود.
اين اشكال و شبهه هم مانند بقيه شبهات، وارداتى بوده، و در رابطه با دينى همچون آيين مسيحيت مطرح است كه شكل تحريف شده‏اش هم امروزه مورد تهاجم جدى علوم جديد و سياستهاى استكبارى سردمداران كشورهاى غربى قرار گرفته، و با تزريق ويروس كشنده سكولاريسم بر پيكره نيمه‏جان آن كاملًا از پاى درآمده، و تسليم سياستهاى ضددينى زورمداران و تبيينهاى علمى- اجتماعى دانشمندان و جامعه‏شناسان سكولارانديش و دنياگرايان غربى گرديده است، در نتيجه تا سر حد يك سلسله اعمال و اخلاق فردى و تجربه شخصى خداپرستى سقوط كرده است. بطورى كه قلمرو نفوذ معنوى و شعاع تأثيرگذارى‏اش بسيار ناچيز بوده، از دخالت در شؤون زندگى سياسى- اجتماعى باز نگه داشته شده، و اساساً فاقد هرگونه برنامه‏اى براى زندگى است.

ليكن آيين جهانى اسلام، شعاع عملكرد و قدرت تأثيرگذارى‏اش تمام عرصه‏هاى ظاهرى و باطنى زندگى انسان را در برگرفته، و برنامه كامل چگونه زيستن و سعادتمند شدن انسانها در نگرش فردى و اجتماعى را در بردارد. از اين رو، به ميدانى براى عرض اندام و عرصه‏اى براى بروز و ظهور نياز دارد. حكومت اسلامى مى‏تواند ميدان و عرصه‏اى براى تجلّى انوار حياتبخش و تكامل‏آفرين آن باشد. در اينجا به برخى از مهمترين اهدافى كه تشكيل حكومت اسلامى را ضرورت مى‏بخشند اشاره مى‏كنيم.
1- استقرار توحيد و خداپرستى در زمين، و رهانيدن مردم از بندگى و فرمانبردارى غير خدا. چنانكه شعار آغازين همه پيامبران، بويژه رسول خاتم صلى الله عليه و آله اين بود كه «قُولُوا لا الهَ الَّا اللَّهُ تُفْلِحُوا». قرآن نيز مى‏فرمايد:
 «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فى‏ كُلِّ امَّةٍ رَسُولًا انِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ ...»

ما در هر امتى پيامبرى فرستاديم كه خداى يكتا را بپرستيد، و از طاغوت اجتناب كنيد.

روشن است تحقق اين هدف بسيار خطير و بزرگ نيازمند سازمان و قدرت سياسى- اجتماعى است.
2- رشد و تعالى علمى، فرهنگى و تربيتى انسانها و آگاهى دادن و رهايى آنها از نادانى و جهل. چنانكه قرآن مى‏فرمايد:
 «هُوَ الَّذى‏ بَعَثَ فِى‏الْامّيينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَ انْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى‏ ضَلالٍ مُبينٍ»

او خدايى است كه در ميان توده مردم درس نخوانده پيامبرى از خودشان برانگيخت، تا آياتش را بر آنها بخواند و آنها را تزكيه (و تربيت) كند، و به آنان كتاب (قرآن) و حكمت بياموزد، هر چند كه پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند!
3- آزادسازى و رهايى توده‏هاى مردم و انسانهاى مستضعف از چنگال ظالمان و ستمگران، و از زنجيرهاى اسارت و بردگى:
 «... وَ يَضَعُ عَنْهُمْ اصْرَهُمْ وَالْاغْلالَ الَّتى‏ كانَتْ عَلَيْهِمْ ...»

و بارهاى سنگين (يوغ بندگى و بردگى و اسارت) و زنجيرهايى را كه بر (دوش و گردن) آنها بود برمى‏دارد.
4- برپايى جامعه نمونه و مدينه فاضله آرمانى از راه اقامه قسط و عدل اسلامى:
 «لَقَدْ ارْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ انْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ...»

ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حق از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم، تا مردم به برپايى عدل و قسط قيام كنند.
5- اجراى كامل قوانين آسمانى اسلام با تمام ابعاد آن:

 «هُوَ الَّذى‏ ارْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ ...»

او خدايى است كه رسولش را با هدايت و دين حق فرستاده تا آن را بر همه اديان پيروز گرداند (و با همه ابعاد وسيع و جامعيت فراگيرش در زمين حاكم گرداند).
با مرورى هر چند اجمالى و گذرا بر احكام و قوانين مترقّى اسلام، و آميختگى و ارتباط منطقى كه ميان همه اجزاى آن وجود دارد، و نيز گستره آن كه همه ابعاد زندگى انسانى را در برمى‏گيرد، از دستورات عبادى گرفته تا قوانين اقتصادى، حقوقى، اجتماعى، سياسى، نظامى و غير آن، براحتى درمى‏يابيم كه تعاليم آسمانى اسلام برخلاف ديگر اديان كنونى بويژه آيين مسيحيت، تنها در برخى احكام عبادى و دستورات اخلاقى خلاصه نمى‏شود، تا فقط درصدد ايجاد رابطه انسان با خدا و گرايشهاى فردى به خداپرستى و امور اخلاقى باشد و بس. بلكه تنوّع و حجم احكام و قوانين آن به حدى است كه براى اجرا شدن نيازمند تشكيل حكومت اسلامى است.
آيا براستى نجات مستضعفان و مظلومان از دست مستكبران و ظالمان، و برپايى جامعه سالم براساس قسط و عدل اسلامى و تعليم و تربيت همگانى و ديگر اهداف انسانساز اسلام بدون تشكيل حكومت امكان‏پذير است؟ چه كسى مى‏تواند در جامعه‏اى كه ابزار نشر فرهنگ و تبليغ، و پايگاههاى مهم تصميم‏گيرى سياسى، اجتماعى و فرهنگى در اختيار حكام فاسد و جنايت پيشه است، اصول و مبانى صحيح تعليم و تربيت را پياده كند و نهال ملكات اخلاقى را در دلها پرورش دهد؟
براين اساس است كه در مقدمه قانون اساسى، برتشكيل حكومت و سازماندهى، ايجاد جامعه نمونه اسلامى، فراهم ساختن موجبات پيروزى تمامى مستضعفان بر مستكبران تأكيد شده است.
آيا زمامدارى پيامبر و على عليه السلام تنها اقدامى مردمى بود؟
خلاصه شبهه: زمامدارى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و مولاى موحّدان حضرت على عليه السلام دو شاهد تاريخى بر اين حقيقتند كه انتخاب زمامدار سياسى براى اجراى قوانين اسلامى تنها به ابتكار خود مردم صورت گرفته و از حوزه وحى بيرون بوده است. يك بررسى نه چندان عميق به صراحت نشان مى‏دهد كه زمامدارى سياسى رسول اكرم صلى الله عليه و آله نه جزء مأموريتهاى پيامبرى پيامبر صلى الله عليه و آله بوده، و نه از نهادهاى امامت على عليه السلام به شمار مى‏آمده است. هم پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله پيش از بيعت براى زمامدارى، پيامبر خدا بوده است، و هم على بن ابيطالب عليه السلام قبل از انتخاب به عنوان رهبر سياسى مقام والا و الهى امامت را حائز بوده، و هر دو، از سوى خدا راهنماى امت اسلام به شمار مى‏رفتند.
اين شرايط سياسى روزمره زمان و مكان بود كه مردم را به راهنمايى عقل عملى‏شان وادار به اين ابتكار شايسته نموده، و شخص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را براى تشكيل حكومت ايده‏آلى برگزيدند، و پس از انجام اين گزينش مردمى، خداوند اين عمل شايسته و پسنديده مردم را مورد توشيح و رضامندى قرار داده، و فرمود:
 «لَقَدْ رَضِىَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنينَ اذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ»

خداوند از مؤمنان كه زير درخت با تو پيمان بستند خشنود شد.
زيرا صريح اين آيه شريفه بر اين نكته دلالت دارد كه بيعت به فرمان و ابتكار الهى نبوده، اما پس از انجام آن مورد رضايت و خشنودى پروردگار واقع شده است. «2»
در اين نظريه دو مطلب عمده ادعا شده است: يكى اين كه تشكيل حكومت اسلامى توسط پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و على عليه السلام جزو برنامه دينى و رسالت الهى آنان نبوده، بلكه صرفاً اقدامى مردمى و برخاسته از ابتكار شايسته آنان بوده است! ديگر، اين كه خداوند بعداً آن را تأييد و توشيح كرده است.
پيش از پرداختن به پاسخ اين دو مطلب، دو نكته را يادآور مى‏شويم: يكى اين‏كه نويسنده در اين ادّعا به كارآيى قوانين اسلام براى پاسخگويى به نيازهاى بشر و تشكيل‏ حكومت، اعتراف كرده است، كه خود نوعى سخن تناقض‏آميز است. زيرا اگر قوانين اسلام كارا و پويا است بايد به پيامد اين سخن هم ملتزم شويد، كه بهترين و مطمئن ‏ترين روش اقدام پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام براى به اجرا گذاشتن چنين قوانين مترقى و كارا تشكيل حكومت اسلامى بوده است.
ديگر اينكه نويسنده اظهار داشته كه آن دو بزرگوار پيش از زمامدارى، پيامبر و امام بوده‏اند. اين حقيقت هيچ جاى انكار نبوده و نيست؛ و اصلًا طرح اين مسأله هم گريز از موضوع است و هم تحصيل حاصل، زيرا نه آنانى كه قايلند پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام مبتكر تشكيل حكومت اسلامى بوده، مدعى هستند كه آنان پيش از اين پيامبر و امام نبوده‏اند، بلكه بعكس، مدعى‏اند چون پيامبر و امام بوده‏اند رسالت الهى آنها اقتضاى اقدام به چنين حركت سياسى را داشته است؛ و نه كسانى چون خود شما كه اساساً انديشه سياسى اسلام را نفى مى‏كنيد چنين چيزى را قايليد.
اما پاسخ شبهه اوّل كه مردم به راهنمايى عقل عملى‏شان اقدام به چنين ابتكار شايسته‏اى كرده‏اند، به هيچ وجه درست نيست، زيرا بايد گفت اين مردم را چه كسى آگاه و ارشاد كرده، و آنان براساس چه تعاليمى رشد فكرى پيدا كرده‏اند تا جايى كه عقل عملى آنها چنين ابتكار شايسته‏اى را ايجاب كند؟ روشن است اين شخص رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله بوده كه با تحمل رنج و زحمت طاقت‏فرسا در دوران سيزده ساله رسالت خويش پيش از هجرت به مدينه، مردم را براساس تعاليم آسمانى اسلام از جهل و ناآگاهى، و فساد و تباهى نجات داده، و به فرهنگ و تمدن و رشد عقلى رسانده است. در غير اين صورت، اين مردم، همانهايى بوده‏اند كه به گواهى قرآن كريم در «گمراهى آشكار» فرو رفته، و بر «لبه پرتگاهى از آتش» قرار داشته‏اند، و از همه مظاهر تمدن و فرهنگ و فضايل اخلاقى- انسانى بدور بوده‏اند!
علاوه بر اين به گواه تاريخ، شخص رسول خدا صلى الله عليه و آله پس از زمينه‏سازى لازم براى تشكيل حكومت اسلامى طى دوران سيزده ساله دعوت خويش، پس از هجرت به مدينه‏ بلافاصله به اين كار اقدام كرد، زيرا آن حضرت بخوبى مى‏دانست كه ايجاد هرگونه تحول اساسى در جو حاكم بر روابط فرهنگى، سياسى، اقتصادى و خانوادگى مردم شبه جزيره و دستيابى به اهداف بعثت و نبوت جز از طريق تشكيل حكومت ناممكن است، از اين رو، اولين اقدام رسول خدا صلى الله عليه و آله در مدينه تشكيل حكومت اسلامى بود.
آرى، اين رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله بود كه جمهورى اسلامى و رجوع به آراى مردم را طرح كرد و فرمود: اسلامى بودن نظام براساس وحى و مردمى بودن آن مبتنى بر پذيرش شماست. فرمود من اكنون متجاوز از چهل سال است كه در ميان شما هستم، و امتحان خود را داده‏ام. «فَقَدْ لَبِثْتُ فيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ افَلا تَعْقِلُونَ»
 مگر شما خردمند نيستيد؟ اگر خردمنديد منطق مرا كه امين هستم بپذيريد. اين سخن پيامبر صلى الله عليه و آله همان بعد جمهورى بودن نظام اسلامى است؛ يعنى شما كه عاقليد پس قبول كنيد كه از طرف خدا همه كارها تأمين است.
استشهاد به آيه ياد شده نيز كه مفاد آن «بيعت رضوان» است، درست نيست، زيرا واقع امر خلاف اين ادعا بوده است. چه اين‏كه اين پيامبر صلى الله عليه و آله بود كه مردم را به بيعت با خود دعوت كرد، نه اين‏كه مردم با بيعتشان پيامبر صلى الله عليه و آله را وادار به انجام آن كار كرده باشند.
داستان «بيعت رضوان» كه در جريان صلح حديبيه رخ داد، از اين قرار بود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله با صدها تن از مسلمانان در سال هفتم هجرى براى زيارت خانه خدا از مدينه رهسپار مكه شد. در نزديكى مكه پيكى از جانب پيامبر صلى الله عليه و آله نزد ابوسفيان و اشراف مكه رفت. قريشيان، پيك آن حضرت را نزد خود نگه داشته، شايع كردند نماينده رسول خدا صلى الله عليه و آله كشته شده است. آن حضرت براى نبرد با اهل مكه به مسلمانان همراه خويش پيشنهاد كرد كه با من بيعت كنيد مبنى بر اين‏كه اگر ميان ما و كفار قريش جنگى درگرفت شما از جنگ فرار نكنيد. مسلمانان هم پذيرفتند و در اين رابطه با آن حضرت بيعت كردند، و بر اين پيمان خويش نيز وفادار ماندند.

آنگاه آيه مزبور نازل شد و اقدام پيامبر صلى الله عليه و آله را در بيعت گرفتن از مردم تأييد و امضاكرده رضايت خود را به آنها اعلام نمود. بدين خاطر بيعت مزبور به «بيعت رضوان» شهرت يافت.
بنابراين، پيشنهاد بيعت از سوى رسول اكرم صلى الله عليه و آله در يك جريان خاص بوده، كه پس از گذشت هفت سال از استقرار حكومت اسلامى در مدينه به وقوع پيوست، و ربطى به مسأله تأسيس حكومت از سوى مردم نداشت.
حكومت اسلامى و استبداد!
برخى از مخالفان حكومت اسلامى اصرار دارند بر اين كه حكومت اسلامى نوعى حكومت استبدادى است. در اينجا به برخى از اين شبهات اشاره مى‏كنيم.
1- برخى پنداشته‏اند حكومت دينى به معناى پايبندى به نظام دينى (: تئوكراسى) است كه مبناى آن انتساب قدرت به خداوند، قداست فرمانهاى حاكمان برگزيده الهى و فرمانروايى بى‏چون و چرا و تخلف ناپذير آنان مى‏باشد. اين نوع حكومت به استبداد، ديكتاتورى و خودكامگى مى‏انجامد زيرا مخالفت با اين حكومت به مثابه مخالفت با خداست كه آنچه را بخواهد فرمان مى‏دهد. حكومت منتسب به خدا نيز آنچه را بخواهد فرمان مى‏دهد و اين زشت‏ترين و پيچيده‏ترين نوع حكومت استبدادى و ديكتاتورى است!
2- برخى ديگر مى‏گويند: جمهورى اسلامى تحت حاكميت ولايت فقيه، يك جمله متناقضى است كه خود دليل روشن و صريحى بر نفى و عدم مقبوليت و مشروعيت آن مى‏باشد. چون معناى ولايت آنهم ولايت مطلقه اين است كه مردم همچون صغار و مجانين حق رأى و مداخله و حق هيچ‏گونه تصرفى در اموال و نفوس و امور كشور خود ندارند ... از سوى ديگر جمهورى كه در مفهوم سياسى، لغوى، عرفى خود جز به معناى حاكميت مردم نيست، هرگونه حاكميت را از سوى شخص يا اشخاص يا مقامات خاص بكلى منتفى و نامشروع مى‏داند، و هيچ شخص يا مقامى را جز خود مردم به عنوان حاكم‏ بر امور و كشور خود نمى‏پذيرد!
3- برخى هم مى‏گويند: زبان دين، زبان تكليف است، و به جاى حق نظارت از تكليف سخن مى‏گويد. در جامعه‏اى دينى كه مدار و اساسش بر تكليف است، از پارلمان و مطبوعات كه مدار و اساسشان بر حقوق انسان است، جز نام و صورتى چه مى‏ماند؟ اينها در صورتى هويتى استوار مى‏يابند كه تلاش جدى در آشتى دادن انديشه دينى كهن تكليف با مفهوم فربه و جديد حقوق بشر (در صورت شدنى) صورت پذيرد!  بشر امروز، بر حقوق آدميان تأكيد مى‏ورزد و حتى خويش را طلبكار خداوند مى‏شناسد!
4- برخى ديگر هم مى‏گويند: احكام اجتماعى فقه ضمن آن كه منبع پرارزش براى تنظيم و تدوين قوانين مدنى و كيفرى هستند تنها بعد از آن كه از سوى متخصصان حقوق و علوم اجتماعى اصلاح و گزينش شده، به تصويب مردم رسيدند رسميت پيدا خواهند كرد.
اينان مى‏افزايند: كسب قدرت يا تشكيل حكومت جز از راههاى دموكراتيك مبتنى بر اراده و رضايت مردم مجاز نيست. اگر اكثريت افراد جامعه طرحهايى را كه براساس ارزشهاى دينى تنظيم شده‏اند بپذيرند و به اجرا بگذارند آن جامعه به لحاظ شكل حكومت، مردم سالار و به لحاظ محتوا، دينى است.
5- برخى نيز چنين مى‏گويند: مردم ايران تنها به سه چيز رأى دادند: «آزادى»، «جمهوريت» و «جامعه مدنى»
6- برخى هم مى‏گويند: ... جامعه مدنى نه ريشه در مدنيت افلاطونى دارد و نه در مدينة النبى صلى الله عليه و آله و با اين دو مقوله اختلافى بنيادين دارد ... در جامعه مدنى ما حاكم ما فوق قدرت مردم منصوب مى‏شود. پس جايى براى جامعه مدنى مبتنى بر «قرارداد اجتماعى» همراه با رضايت مردم وجود ندارد ....
7- سرانجام حرف دل همه اين شبهه كنندگان را كسى زد كه به ابراز عقيده و اظهار مافى الضمير خويش پرداخت و گفت: ما براى ايران يك جمهورى لائيك را ترجيح مى‏دهيم، يك نظام پارلمانى كه در آن تمام احزاب آزاد باشند!
پاسخ: اشكال اول اين بود كه حكومت دينى به استبداد و ديكتاتورى منجر مى‏شود، زيرا در آن مردم به هيچ وجه حق رأى و مداخله در سرنوشت خويش ندارند!
چگونه مى‏توان نظام جمهورى اسلامى ايران را كه بر اساس نظام ولايى وحاكميت ولى فقيه پايه ريزى شده، به استبداد دينى و ديكتاتورى متهم كرد؟ در حالى كه پيش از اين گفتيم همه اركان اصلى وساختار وجودى اين نظام، از رهبرى گرفته تا رياست جمهورى اسلامى، مجلس خبرگان، نمايندگان مجلس و غير آن همگى بر اساس آراى مردم شكل گرفته و رسميت يافته است.
پيش از اين گفتيم رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله كه بهترين كس براى رهبرى و حكومت دينى هستند مجرى قوانين و احكام مترقى اسلام بودند، و چيزى از ناحيه خود و بدون اذن و اجازه خدا بيان نمى كردند. بنابراين در حكومت اسلامى قانون حكومت مى‏كند نه شخص حاكم.
حال اگر به شيوه قانونگذارى در اسلام اشكال و اعتراض دارند، اين خود جاى بحث‏ و بررسى دارد كه آيا اين شيوه قانونگذارى برخواسته از وحى آسمانى و قوانين الهى بهتر است يا شيوه قانونگذارى رايج در دنيا كه قوانينى با اتكاى به عقل و علم ناقص بشر تهيه و تدوين مى‏كنند؟ كه در جاى خود به آن خواهيم پرداخت. اما اگر مراد از استبداد دينى، اين باشد كه اختياراتى كه حاكم اسلامى دارد موجب خودكامگى او مى‏شود، اين شبهه هم وارد نيست، زيرا شيوه انتخاب حاكم اسلامى و شرايطى كه براى او تعيين گرديده- و ما در آينده بدانها اشاره خواهيم كرد- زمينه هر گونه خودكامگى و ديكتاتورى را در او از ميان مى‏برد.
مفهوم جمهورى اسلامى متناقض نيست!
در اشكال دوم روى سه مطلب تأكيد شده است: يكى اين كه مفهوم جمهورى با اسلامى به معناى حاكميت ولايت مطلقه فقيه مفهومى تناقض آميز است، زيرا جمهورى يعنى حاكميت مطلق مردم و اسلامى يعنى نفى حاكميت مردم! ديگر اين كه از مشروعيت و عدم مشروعيت حكومت سخن رفته و سوم اين ادعا كه ولايت فقيه، ولايت بر صغار و مجانين است! به شبهه اخير در فصول بعدى پاسخ خواهيم داد.
اما پاسخ شبهه اول، علاوه بر سخنان قبل در اينجا بايد گفت: تعريفى كه مستشكل از جمهوريت ارايه كرده چيز جديدى است كه تا كنون كسى چنين تعريفى از جمهوريت ارايه نكرده است زيرا آنچه ايشان در تعريف جمهوريت آورده در واقع ملازم با هرج و مرج و نفى اصل حاكميت است نه فقط نفى حاكميت دينى.
در كدام كتاب و يا دائرة المعارف سياسى، جمهوريت اين طور معنا شده كه «هر گونه حاكميت را از سوى شخص يا اشخاص يا مقامات خاص بكلى منتفى و نامشروع مى‏داند؟!!
جمهوريت حتى در غليظ ترين تعريف خود آن است كه حاكمان با آراى عمومى بر سر كار آيند، و زمانى كه سر كار آمدند از اختيارات حكومتى برخوردارند و مردم هم بايد به برنامه ريزيها و ساير لوازم اعمال حاكميت حاكم ملتزم و تابع باشند. اساساً ركن «جامعه مدنى» اطاعت پذيرى و انضباط مدنى است ..
مگر در جوامع غير اسلامى، مردم تابع سخت ترين و دقيقترين الزامات قانونى نيستند؟
چگونه است كه قانونمندى و الزامات جامعه مدنى، اگر آبشخور لائيك داشته باشد با جمهوريت و آزادى و حق راى مردم منافات ندارد ولى به محض آنكه قوانين حكومتى و اجتماعى ماهيت اسلامى و فقهى پيدا مى كنند با مفهوم جمهوريت قابل جمع نخواهد بود؟!.

حكومت و مرز مشروعيت‏
از مسائل مهم و ريشه‏اى در باب حكومت كه از دوران باستان تا كنون مطرح است و به فلسفه سياسى حكومت بر مى‏گردد، مسأله مشروعيت حكومت و مرز مشروعيت آن است. منظور از مشروعيت توجيه عقلى اعمال قدرت حاكم و قبول سلطه و حاكميت وى از سوى مردم است.
بدين معنا كه چه كارهايى از حاكم، مقبول عقلا بوده، صحت و درستى آن را عقل تاييد مى‏كند؟
در باب مشروعيت و توجيه عقلى حكومت دو مسلك وجود دارد، و گزينش هر كدام ماهيت مشروعيت و مرز و محدوده آن را تعيين مى‏كند:
1- مسلك «اصالت نظام سياسى»، يا «پوليس: Polis»
2- مسلك «اصالت وظيفه»، يا «پراكسيس: Praxis»
منادى مسلك اصالت نظام سياسى در قرون اخير فيلسوف انگليسى معروف قرن هفدهم ثامس هابز «Thomas Hobss» مى‏باشدو مبتكر و مؤسس اصلى و اولى مسلك اصالت وظيفه «سقراط حكيم» است. آراى هابز مبناى سياست و حكومت در غرب، بويژه در كشورهايى چون آمريكا و انگليس است. شايد امروز بيشتر متفكران غربى دموكراسى را بر اساس ديدگاه هابز تبيين مى‏كنند.
ديدگاه هابز در باب ماهيت مشروعيت، در كتاب معروفش بنام «لواتيان» كه مى‏توان آن را دومين كتاب در زمينه سياست و مباحث سياسى پس از كتاب سياست ارسطو دانست، بر اساس دو مفهوم پايه ريزى شده است: مفهوم حالت طبيعى، يا وضعيت طبيعى و مفهوم وضعيت معقول. او مى‏نويسد: در حالت طبيعى بشر مطابق گرايش و طبيعت ذاتى خود كه خود كامگى مطلق است عمل مى‏كند، يعنى هر چه دلش خواست انجام مى‏دهد. بديهى است اين حالت پايدار نيست، چون به جنگ و نا امنى مى‏انجامد. از اين رو بلافاصله به حالت و وضعيت معقول منتقل مى‏شود كه آن «ضرورت حفظ خود» و تلاش براى بقا است.

براى اين كه بشر از عواقب حالات طبيعى اش كه همان خطر جنگ و نا امنى است بركنار باشد بخشى از اختيارات خود را به واحدى به نام «حكومت» مى دهد، و اين حكومت از طرف مردم وكالت دارد تا براى برقرارى نظم و امنيت و آرامش اجتماعى تلاش كرده و آن را تأمين كند.
بر اساس اين نظريه، مشروعيت حكومت «قرارداد اجتماعى» است كه مردم از طريق آراى خود در رفراندوم عمومى و مانند آن، آن را تحقق مى‏بخشند و به دنبال آن، قوانينى كه مردم از طريق نمايندگان خود تهيه و تدوين كرده، و با آراى خويش تأييد مى كنند به نام قانون اساسى به اجرا گذاشته مى‏شود. يعنى دولت و حكومت در اجراى قوانين مصوب مردم وكيل آنان است و مشروعيت دولت تا زمانى است كه در چارچوب قانون اساسى و يا قوانينى كه مجلس نمايندگان مردم تدوين كردند، عمل بكند، و اگر از آن چارچوب تخلف كرد مشروعيت خود را از دست مى‏دهد.
بنابراين ديدگاه، حكومت، اصالت و مشروعيت خود را از قرارداد اجتماعى و هر چه را كه مردم مشروع و مصلحت دانستند مى‏گيرد و كارى به درستى و نادرستى نفس عمل و نياز واقعى مردم ندارد.
در اين نگرش حكومت به هيچ وجه كارى به مصالح واقعى مردم بر اساس فضايل اخلاقى و ارزشهاى واقعى ندارد. بلكه هر چه را مردم پسنديدند و به آن رأى دادند از سوى حكومت عملى و لازم‏الاجرا است.
اما بر اساس ديدگاه دوم، سقراط مى‏گويد: ما به عنوان بشر داراى «كمال ذاتى» هستيم. مسؤوليت حقيقى انسان هم حركت به سوى آن كمال ذاتى است. بدين خاطر، عمل انسان زمانى خوب و درست است كه در مسير هدايت او به سوى كمال ذاتى و رسيدن به آن كمال باشد. طبق اين ملاك، مشروعيت حكومت از صحت و فساد اعمال وصلاحيت واقعى انسان بدست مى‏آيد و خواست مردم به خودى خود براى حكومت مشروعيتى نمى‏آورد، مگر آن كه در چارچوب تامين مصلحت واقعى او باشد. البته آراى مردم در تحقق حكومت از جنبه كاربردى و كارآمدى نقش بسزا و تعيين كننده‏اى دارد اما به هيچ وجه نفس رأى دادن آنها براى حكومت مشروعيتى درست نمى‏كند.

در ديدگاه نخست، اصالت با حكومت است و قانون برخاسته از آراى مردم است كه چارچوب اجرايى آن را تشكيل مى‏دهد اما در ديدگاه دوم حكومت اصالت ندارد بلكه وسيله اى است براى تحقق اهداف واقعى و مصالح حقيقى مردم.
رأى مردم در نظام قرارداد اجتماعى مشروعيت مى‏سازد و اين همان است كه به آن «حكومت مردم» و يا «حكومت از پايين به بالا» گفته مى‏شود.
اما در نظام اصالت وظيفه، رأى مردم از جنبه كارآمدى و كاربردى نقش دارد نه از جنبه مشروعيت، يعنى اگر مردم شخص فاسدى را براى حكومت برخود برگزينند گرچه رأيشان محترم است ولى ذره اى مشروعيت به آن نمى بخشد.
بزرگترين اشكال نظريه هابز در باب مشروعيت حكومت اين است كه وى گرچه در تئورى خود از وضعيت معقول، يعنى گذر از حالت طبيعى خودكامگى انسان و رسيدن به وضعيت معقول سخن گفته است ولى چون در هر حال عنان كار را به دست انسان داده و خواست كنترل نشده و نامحدود او را ملاك مشروعيت و بلكه مبنا و اساس ارزشهاى انسانى قرارداده است ميدان عمل را در بست در اختيار نفس امّاره و منيتهاى نفسانى انسان قرارداده و عقل را در زنجير كرده و از هر گونه عكس العمل مستقل و منطقى باز داشته است. نتيجه آن شده كه اكنون در دنياى غرب شاهد آن هستيم كه همه نوع فساد اخلاقى، جرم و جنايت، آدمكشى بويژه همجنس بازى در چارچوب خواست مردم مشروعيت پيدا كرده و بطور رسمى و قانونى به اجرا گذاشته مى شود!

منشأ مشروعيّت در حكومت اسلامى‏
در اين كه منشأ مشروعيت در حكومت اسلامى چيست عده‏اى برآنند كه «قرارداد اجتماعى» است، البته با اين قيد كه در آن احكام اسلامى همراه با تفسير و استنباطى‏ خاص كه تحت الشعاع همان قوانين اجتماعى و اصول دموكراسى نظام حكومتى مبتنى بر آن مى‏باشد، اجرا شود اين ديدگاه در واقع تلفيقى از نظام حكومتى دينى اسلامى و نظام حكومتى بر اساس دموكراسى غربى و قرار داد اجتماعى است. نمونه بارز اين طرز تفكر، اخوان المسلمين در مصر و نهضت آزادى و گروههاى همفكر آنها در ايران مى‏باشند. در عين حال كه اينان احكام اجتماعى فقه را براى تدوين قوانين مدنى و كيفرى مناسب مى‏دانند اما كافى نمى دانند و معتقدند احكام اسلامى بايد توسط متخصصان حقوق و علوم اجتماعى گزينش و اصلاح شود وبه آراى مردم برسد تا قابل اجرا باشد؛ اينان كسب حكومت و قدرت سياسى را جز از راههاى دموكراتيك مبتنى بر اراده و خواست مردم مشروع نمى‏دانند.
همه كسانى كه امروزه مسايلى از قبيل حق پذيرى انسان مدرن و تكليف گريزى او را طرح مى‏كنند. «1» و يا از جامعه مدنى با تصريح بر نفى جامعه ولايى و دينى و حتى نفى جامعه مدنى افلاطونى سخن مى‏گويند خواست آنها نيز چيزى شبيه به همين است. در اين نگاه دين در نهايت درجه‏اش به شيوه غربى و مسيحى در حاشيه زندگى و تنها در حد اعمال فردى اخلاقى نمود و جاى پا دارد!
اما گروه- دوم كه طرفداران «ولايت فقيه» مى‏باشند و اكثريت علما و فقهاى بزرگ شيعه از گذشته تا حال، و نيز طيف وسيعى از انديشمندان و روشنفكران دانشگاهى ما و نيز دانشمندان و روشنفكران اهل سنت را تشكيل مى‏دهند. معتقدند سرچشمه مشروعيت در حكومت اسلامى همان اصالت وظيفه با ديدگاه عميق و وسيعى كه در جهان بينى اسلام مطرح است مى‏باشد، زيرا در بينش قرآنى، هدف نهايى بعثت انبيا تأمين خير و سعادت حقيقى انسان و رساندن او به رستگارى دنيا و آخرت است.
انسان از ديدگاه قرآن، داراى كمالات بالقوه ذاتى و كرامتهاى نفسانى است از اين رو، حكومت اسلامى در راستاى تأمين خير و صلاح واقعى انسان شكل مى‏گيرد.
بر اساس اين ديدگاه گرچه آراى مردم براى حكومت مشروعيت نمى‏آورد، ولى اين‏ مردمند كه مى توانند از اين طريق به حكومت اسلامى وجود خارجى ببخشند و التزام قلبى و عملى خود به احكام و قوانين اسلام را به منصه ظهور بياورند.
اما سرچشمه مشروعيت در حكومت اسلامى، همان اراده تشريعى خداى يكتا است كه در قالب آيين جهانى اسلام نمايان شده است. حكومت اسلامى موظف است اين احكام و قوانين را در جامعه اسلامى پياده كند و زمينه رشد و سعادت همگانى را فراهم نمايد.
جايگاه اكثريت در حكومت اسلامى‏
با آنچه گفته شد جايگاه اكثريت در حكومت اسلامى بدست آمد. زيرا بر خلاف ديدگاه قرارداد اجتماعى كه در آن منشاء مشروعيت همه مسائل سياسى و حتى ملاك و معيار ارزشى همان رأى اكثريت (نصف بعلاوه يك) مى‏باشد، در انديشه سياسى اسلام، اكثريت از آن جهت كه اكثريت است يعنى از حيث عدد و كميت اعتبار و ارزشى ندارد و مبناى هيچگونه مشروعيت و مقبوليتى قرار نمى‏گيرد، بلكه اكثريت از آن جهت كه نمودار ارزشهاى انسانى- اسلامى و منادى و مدافع حقايق راستين دينى و فضايل و كرامتهاى انسانى است، يعنى از حيث كيفيت، محترم و مورد قبول است.
در قرآن كريم و ديگر منابع اسلامى به اين دو نوع اكثريت اشاره شده است:
 «الَّذينَ يَسْتَمِعُون الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ احْسَنَه»

 (بندگان خدا) كسانى هستند كه سخنان را مى‏شنوند و بهترينش را پيروى مى‏كنند.
اين آيه معيار «احسن» براى گزينش را مطرح مى‏كند و مى گويد آنچه را احسن و خوبتر است برگزينيد و از آن پيروى كنيد. روشن است كه «اتّباع احسن» نيكى و بدى نفس الامرى اعمال است و كار به شخص يا اشخاص گوينده ندارد كه چند نفر آن را مى‏گويند، اگر كسان بيشترى مى‏گويند پس بايد مورد عمل قرار گيرد و اگر كسان كمترى مى گويند اعتبار نداشته باشد.

مولا على عليه السلام نيز مى‏فرمايد:
 «لا تَسْتَوْحِشُو فى‏ طَريقِ الْهُدى‏ لِقِلَّةِ اهْلِهِ فَانَّ النَّاسَ قَدِ اجْتَمَعُوا عَلى‏ مائِدَةٍ شِبَعُها قَصيرٌ وَجُوعُها طَويلٌ»

در طريق هدايت و رستگارى از كمى نفرات وحشت نكنيد! زيرا مردم در اطراف سفره‏اى اجتماع كرده‏اند كه مدت سيرى آن كوتاه و گرسنگى آن طولانى است.
طرفداران حق و حقيقت در طول تاريخ پيوسته در اقليت بوده‏اند، ولى پيروان باطل در اكثريت. اما همين اقليت در پرتو پيروى از حق و خودسازى مى توانند آن چنان ارزشى پيدا كنند كه در نظام تكوين و طبيعت تأثير گذار باشند و درخواست آنها موجب نزول باران و نعمتهاى فراوان الهى شود. اگر چهل نفر از اين افراد مؤمن هم رأى شوند و درباره انسان گنهكارى دعا كنند و براى او از خداوند طلب بخشش و آمرزش كنند طبق روايات، خدا به احترام اين چهل نفر مؤمن، شخص گنهكار را مى‏بخشد! اجماع و اتفاق علما در مسايل فقهى يكى از منابع اجتهاد و استنباط احكام خداست و همينطور است شهرت در فتوا. همچنين در اسلام سيره عقلا، رأى اهل خبره در هر مسأله و مانند آن حجت شرعى بشمار مى‏رود. اما آنجا كه اكثريت در گمراهى بسر مى‏برند نه تنها رأيشان فاقد اعتبار و ارزش است بلكه چه بسا پيروى از آراى آنان باعث بدبختى و گمراهى شود. چنانكه قرآن فرمود:
 «وَ انْ تُطِعْ اكْثَرَ مَنْ فِى الْارْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ انْ يَتَّبِعُونَ الَّا الظَّنَّ وَ انْ هُمْ الَّا يَخْرُصُونَ»

و اگر از بيشتر مردم روى زمين پيروى كنى تو را از راه (درست) خدا گمراه مى‏كنند زيرا آنها تنها از گمان پيروى مى‏كنند و تخمين و حدس (واهى) مى‏زنند.
بنابراين اسلام براى اكثريت هوشمند، مؤمن و مسلمان و آگاه به مسايل ارزش بسيار قايل است. به اين معنا كه اگر جامعه درچارچوب اسلام و اصول و ارزشهاى آن و با آگاهى و هوشيارى در مسائل سياسى وارد شود و در راهيابى به حقايق و عدالت و يا تشخيص قانون درست از نادرست اختلاف پيش آيد رأى چنين اكثريتى بر راى اقليت ترجيح دارد؛ زيرا اكثريت در اين صورت نزديكترين راه به واقعيات بوده و آراى چنين اكثريتى را عقل و شرع تأييد مى‏كند.
پس ابتدا بايد جامعه را با اصول اخلاقى و فضايل انسانى و دستورات دينى آگاه كرده و به زيور تقوا، درستكارى، احساس مسؤوليت و تعهدات انسانى آراست، آنگاه از او نظر خواست، يعنى همان كارى كه رهبران دينى بويژه رهبر كبير انقلاب اسلامى ايران امام خمينى انجام داد.
در غير اين صورت، طبق صريح آيات و روايات اسلامى، اكثريت تابع هواها و آمال نفسانى خويش دچار سودجويى، خودخواهى، تنگ نظرى و عقايد و آراى باطل و گمراه كننده خواهد بود و رأى او فاقد ارزش است.
جامعه مدنى و جامعه ولايى‏
از مبحثهاى مهمى كه امروزه در جامعه انقلابى ايران مطرح است، بحث جامعه ولايى و جامعه مدنى است. بسيارى از شبهه كنندگان بحث جامعه مدنى را با آب و تاب مطرح و از آن به عنوان حربه برنده اى در برابر جامعه ولايى استفاده مى‏كنند. در حالى كه در مباحث گذشته بخوبى روشن شد كه با توجه به شيوه هاى درست و منطقى و كاملا دمكراتيكى كه در جمهورى اسلامى اعمال مى‏شود جامعه مدنى چيزى جداى از جامعه ولايى نيست. بلكه همان جامعه ولايى با ويژگيهاى خاص خودش مى‏باشد؛ ليكن آنها در پى جامعه مدنى از نوع قرارداد اجتماعى هستند كه صرفاً به آراى اكثريت مردم متكى بوده و مشروعيت همه چيز را در گرو آن مى‏دانند.
اينك، جهت تبيين بيشتر بحث مطالبى تقديم مى‏شود.
مراد از جامعه مدنى در فرهنگ غرب، جامعه اى است كه نظام حكومت و قوانين حاكم بر آن مبتنى برخواست اكثريت مردم آن جامعه باشد. به نظر مى‏رسد مى‏توان ميان تعريف جامعه مدنى مصطلح و جامعه ولايى در اسلام جمع كرد و تباين و تهافت ظاهرى ميان اين دو تعريف را از ميان برداشت.

انسانها در جوامع غربى، جهان بينى، فلسفه و انسان شناسى خاصى دارند كه بر اساس همان فلسفه و جهان بينى زندگى، رفتار و كردار خود را تنظيم مى‏كنند. جهان بينى و نگرش فلسفى هر فرد، در حقيقت سازنده ذات و جوهر و فكر او است و شخصيت او را شكل مى‏دهد. اگر كسى فلسفه ماترياليسم را باور كرده و آن را با تمام وجود پذيرفته باشد منش و شخصيت او نيز تبلور همان جهان بينى خواهد بود. در جامعه اى كه تمام يا اكثريت افراد آن ماترياليست باشند جهان بينى و فلسفه ماترياليستى در ساختار سياسى، اقتصادى، فرهنگى، و خانوادگى آنها بروز و ظهور خواهد كرد. زيرا اين افرادند كه جامعه را مى‏سازند و بازگشت اكثريت و اقليت، در واقع به همان افراد است.
اين قاعده در جامعه مذهبى و دينى نيز جارى است. مردم در جامعه دينى فلسفه الهى و جهان بينى مذهبى را پذيرفته‏اند و بر همان اساس زيست كرده و رفتار فردى و اجتماعى خود را شكل مى‏دهند و نيز در تصميم گيريهاى ملى، مذهبى، و رفراندوم ها شركت مى‏كنند.
از آثار پذيرش جهان بينى الهى، اعتقاد و التزام عملى به نظام ولايت است. در جامعه اسلامى ما اكثريت قريب به اتفاق مردم بر اساس فلسفه الهى و جهان بينى دينى اسلامى رشد يافته اند و به انسانها، جامعه و حكومت از منظر دين مى‏نگرند. بر اساس اين بينش است كه در عرصه سياست و قدرت، به نظام ولايى رأى مى‏دهند. فرد مسلمان وقتى ولايت خدا، رسول و امامان معصوم عليهم السلام را مى‏پذيرد به طور طبيعى در زمان غيبت امام معصوم عليهم السلام ولايت فقيه اصلح را نيز پذيرا خواهد بود.
بنابراين در جامعه اسلامى ما رأى اكثريت مردم به نظام ولايى و پذيرش آن، تبلور انديشه و شخصيت رشد يافته آنان بر اساس بينش خاص فلسفه اسلامى است. از اين‏رو، نظام ولايت فقيه، در عين حال كه ولايى است مدنى نيز مى‏باشد. البته مدنيت برخاسته از جهان بينى دينى حاكم بر جامعه ما و ميان اين دو هيچ گونه جدايى و تضادى نيست.
مردم در نظام ولايى، حاكميتى را مى‏پذيرند كه در چارچوب شريعت آسمانى اسلام و در راستاى حيات معقول دينى باشد. در اين صورت است كه مقبوليت، معقوليت نيز پيدا مى‏كند و قبول يا رد مردمى كه در راستاى عقل، منطق و شرع مى‏باشد مشروعيت مى‏يابد.
امروزه در نظامهاى دموكراتيك چه بسا مقبوليتها كه فاقد معقوليت و مشروعيت‏ هستند. به عنوان مثال، هم اكنون در پاره‏اى از جوامع دموكراتيك غربى، همجنس بازى داراى مقبوليت است! اما آيا ميتوان اين رذيلت بسيار پليد اخلاقى را برخوردار از معقوليت و مشروعيت واقعى هم دانست.؟!
در جامعه ولايى و به تعبير ديگر در جامعه مدنى دينى، مشروعيت برخاسته از عقل و شرع مبناى مقبوليت است و اكثريت افراد، حكمى را مى‏پذيرند كه مشروع و بالتبع معقول باشد و نتيجه آنكه جامعه مدنى ما چيزى جز همان جامعه ولايى ما نيست و طرح جامعه مدنى در عرض جامعه ولايى مغالطه و ناديده گرفتن واقعيتهاى جامعه ما است!
رابطه حق و تكليف‏
از جمله شبهاتى كه بر حكومت دينى شده اين است كه انسان مدرن امروز حق پذير، است در حالى كه زبان دين زبان تكليف است كه مخصوص انسان سنتى ديروز بوده است!!
مستشكل در توضيح اين شبهه مى‏نويسد:
 «انسان جديد به تبع جهان بينى نوينى كه پيدا كرده نسبت جديدى هم با دين پيدا كرده است ... امروزه حكومتها به پشتوانه آراى مردم مقبوليت و مشروعيت پيدا مى‏كنند و عمل آنها را هم قانونهايى تعيين و تحديد مى كند كه خود مردم وضع كرده‏اند ... انديشه سكولاريسم، دين را از عرصه حكومت بيرون راند و حق اقامه حكومت و تعيين قوانين را از آنِ آدميان دانست ... به اعتقاد بنده يكى از دلايل مهمى كه در جهان جديد اساساً درك مفهوم «ولايت فقيه» و «حكومت اسلامى» را براى مخالفان و موافقان دشوار كرده است همين است.
حكومت ولايت فقيه حكومت مبتنى بر تكليف است. در حالى كه ذهنيت بشر جديد حكومت را مبتنى بر حق و مسبوق به حقوق آدميان مى‏دانند ...»
پاسخ اين سخنان را پيش از اين داديم، ولى توجه به اين نكته حائز اهميت است كه اين آقايان از ابتداى گفتار خويش سخن را آن گونه آغاز مى‏كنند كه زمينه دفاع از دين و دينداران را منتفى مى سازد؛ يعنى نخست دين را خلع سلاح مى كنند و از اعتبار مى‏اندازند آنگاه به مسخ حقايق دينى مى‏پردازند.

وقتى سخن با اين پيش فرض آغاز شود كه «بشر امروز در پرتو انديشه سكولاريسم همه چيز را نو مى‏بيند و خود را محق و طلبكار حتى خدا مى داند و ...» ديگر جايى براى دفاع باقى نمى‏ماند.
مغالطه اين شبهه اين است كه آقايان انسان و حقوق انسانى را بر اساس تفكر فلسفى وجهان بينى حاكم بر غرب تعريف و تفسير مى كنند كه اساس آن را «انسان مدارى» و اصالت دادن به خواسته‏ ها و هواهاى نفسانى او تشكيل مى دهد، در حالى كه با اين پيش فرض مى‏خواهند به انسان و حقوق او در جهان بينى اسلامى كه بر اساس «خدامحورى» پايه ريزى شده است بنگرند. در نتيجه در اين دو ديدگاه با تضاد آشكار مواجه مى‏شوند و وقتى كه مجبور مى‏شوند از يكى به سود ديگرى بگذرند، به خاطر گرايشهاى فكرى و دلبستگي هايى كه به تفكر غربى دارند، قهراً تفكر دينى را قربانى كرده، به نفى و ابطال آن مى‏پردازند!! يعنى با عينك سكولاريزم به داورى در باره اسلام مى‏پردازند.
در صورتى كه اسلام، جهان، انسان و ماوراى جهان را بر اساس ديدگاه خاص خود، تفسير وتعريف مى‏كند؛ و در اين نگرش هيچ تمايز و تضادى ميان حق و تكليف نيست.
اين شبهه كه زبان دين، زبان تكليف و تحميل است و دين از پيش براى انسان وظيفه تعيين مى‏كند و به او حق انتخاب و آزادى عمل نمى دهد. از آنجا ناشى مى شود كه در لحن بسيارى از آيات به انسان به چشم يك موجود متعهد مسؤول و صاحب وظيفه نگاه شده است. در حالى كه اگر به عمق اين گونه تعابير توجه مى شد و آنها را در كنار ساير آيات مورد ارزيابى و سنجش قرارمى دادند به جهان بينى قرآن درباره انسان و حقوق او دست مى‏يافتند وديگر از انسان جديد وقديم يا انسان مدرن و انسان سنتى سخن نمى‏گفتند. چون وقتى ثابت شد اسلام دين فطرت و عقل است، با گذشت زمان فطرت انسان عوض نمى‏شود تا معارف فطرى و عقلى اصيل و پايدار نيز دگرگونى و تغيير يابد.
آياتى در قرآن از فلسفه آفرينش انسان سخن مى‏گويند، از جمله:
 «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْانْسَ الَّا لِيَعْبُدُونَ»

من، جن و انسان را نيافريدم جز براى اين كه مرا عبادت كنند.

اين آيه و آيات مانند آن در صدد بيان اين حقيقت اند كه فلسفه آفرينش انسان و جن، به عنوان موجوداتى كه از ميان همه موجودات استعداد رشد و تكامل را دارند عبادت و بندگى خدا است. تا در سايه عبوديت و خودسازى، به مراتب كمال روحى و فضايل اخلاقى برسند و به مقام «انسان كامل» كه مقام «قرب الهى» است نايل آيند.
اين مطلب بدين معنا نيست كه انسان مجبور باشد به طور ناخواسته اين راه را بپيمايد.
زيرا قرآن كريم در عين اين كه راه درست و نادرست را معرفى مى‏كند مى‏فرمايد:
 «لا اكْراهَ فِى الدّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى‏ لَانْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليمٌ.»

در قبول دين اكراهى نيست، (زيرا) راه درست از راه انحرافى، روشن شده است. بنابراين كسى كه به طاغوت [: بت و شيطان و هر موجود طغيانگر] كافر شود و به خدا ايمان آورد به دستگيره محكمى چنگ زده است، كه گسستن براى آن نيست و خداوند شنوا و داناست.
قرآن تأكيد دارد، فهم و تشخيص راه درست از نادرست و خوبي ها از بديها به انسان الهام شده و قدرت درك و شناخت خوبيها و بديها به طور يكسان در نهاد آدمى به وديعت نهاده شده است، و چنين نيست كه علم و آگاهى انسان نسبت به خوبيها بيشتر از علم او به بديها و يا بالعكس باشد.
ليكن سخن در اين است كه گر چه انسان در انتخاب راه درست و حق از نادرست و باطل آزاد بوده و اكراهى ندارد، و نيز راه خوب و بد هم به او الهام شده و او نسبت به هر دو راه به طور يكسان علم و آگاهى و اختيار دارد، ولى آيا گرايش و ميل باطنى انسان هم نسبت به خوبى و بدى يكسان است؟
قرآن به اين پرسش، پاسخ منطقى داده و گفته انسان بر اساس فطرت موجودى پاك و فرشته خوى بوده و احساسات و گرايشهاى فطرى او به خداپرستى، كمال خواهى و خير و خوبى مى‏باشد، نه به سوى بديها و زشتيها. قرآن تصريح مى‏كند كه حقيقت وجودى انسان را عنصرى خداى گونه «روح» تشكيل مى دهد، «1» كه هم شريف و كريم است و هم داراى كرامت هاى ذاتى و استعدادهاى فراوان جهت رسيدن به بالاترين مقام كرامت و كمال ممكن.
پس انسان مى‏تواند در راستاى گرايشهاى فطرى خويش به نداى وجدان باطنى خود پاسخ مثبت دهد و به راه خداپرستى و تقوا و درستكارى كه تنها راه تكامل وسعادتمندى حقيقى اوست روى آورد و از دنائت و پستى روى بگرداند. در نتيجه به كرامتهاى فطريش فعليت بخشيده، به بالاترين مقام انسانى و كمال روحى برسد و مصداق «انَّ اكْرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اتْقيكُمْ»  بشود.
بنابراين، طى مسير تقوا و خداپرستى هرگز براى انسانهاى كمال جو، تحميل، كلفت‏زا و رنج‏آور نيست. آن دسته تعابير قرآنى از قبيل «يا ايَّها الَّذينَ آمَنُوا ...» و مانند آن كه با زبان تكليف با انسان سخن مى‏گويد همگى شامل حال افرادى هستند كه آزادانه اين راه را برگزيده و با عمل به دستورات دين در زمره اهل ايمان قرار گرفته‏اند اين تكاليف و وظائف در واقع عامل دستيابى انسان به كرامت و خودسازى و رهايى از دنائت و زشتى و زندانهاى تنگ مادى و نفسانى است كه انسانهاى مؤمن با آغوش باز و اشتياق كامل آنها را پذيرا شده‏اند.
از اين رو، بزرگانى كه اهل سير و سلوك بودند وقتى به سن بلوغ مى‏رسيدند مى گفتند ما مشرّف شديم، نه مكلّف، يعنى ما مشرّف و مكرّم و عزيز شديم به اين كه خطابات الهى متوجه ما شده است!.
اما اگر انسانهايى دستورات و تعاليم حياتبخش دين را تكليف و تحميل مى‏پندارند، و آن را با حقوق و آزاديهاى مورد خواست خويش منافى مى‏بينند، اين بدين خاطر است كه به عالم طبيعت و ماديات انس دارندو به جنبه حيوانى و جسمانى انسان، و هواهاى نفسانى او روى آورده و از راه تقوا و خداپرستى روى گردان شده‏اند و خلود انديشى، غفلت و جهل و غرور بر آنها مستولى شده، به طورى كه به فرموده مولا على عليه السلام كشته علم خود كه حجاب اكبرى بيش نيست گشته‏اند:

«رُبَّ عالِمٍ قَدْ قَتَلَهُ جَهْلُهُ وَ عِلْمُهُ مَعَهُ لا يَنْفَعُهُ»

چه بسيارند دانشمندانى كه جهلشان آنها را كشته در حالى كه علمشان با آنهاست ولى به حالشان سودى نمى‏بخشد!

حقوق و آزاديها در جمهورى اسلامى و جوامع غربى‏
به منظور پاسخ دقيقتر به شبهاتى كه پيرامون حقوق و آزاديها در اسلام و جمهورى اسلامى مطرح مى كنند و نيز براى روشن شدن برترى حقوق و آزاديها در اسلام و جمهورى اسلامى بر حقوق و آزاديها در جوامع غربى، خوب است به طور فشرده ديدگاههاى هر كدام در اين رابطه مطرح و مقايسه‏اى هر چند كوتاه صورت گيرد. بحث پيرامون حقوق و آزاديها، در سه بخش به شرح زير تقديم مى‏شود:
الف- حقوق و آزاديها در اسلام‏
1- ازديدگاه اسلام، انسان آزاد آفريده‏شده، و هيچكس حق‏ندارد اين حق را از او سلب كند:
 «لا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حُرّاً»

بنده ديگرى مباشر، در حالى كه خداوند تو را آزاد آفريده است.
2- در اسلام، همه نوع برترى جويى، اعم از برترى نژادى، قومى، قبيلگى و غير آن به شدت رد شده است، و همه انسانها در هر جا و از هر قوم و نژادى در امور زير يكسان بوده و از تساوى حقوق برخوردارند. تساوى در خالق واحد داشتن، در فلسفه در قوانين آفرينش و قوانين مربوط به آن، در تركيب دو بعدى وجود انسان در صفات و خصايل ذاتى و فطرى، در كرامت ذاتى، در داشتن استعداد وصول به كمالات معنوى، در امكان رسيدن به بالاترين مرتبه انسانى و نيز تساوى در برابر تكاليف و حقوق و هر گونه مقررات و در مسؤوليت و تعهّد پذيرى .

تنها معيار و ملاك برترى در اسلام، فضايل اخلاقى علم و دانش و ساير ملاكهاى ارزشى است كه در قرآن از آن به «تقوا» تعبير شده است.
3- در اسلام، انسانها صرفنظر از نژاد، مقام، سن، جنس و مانند آن از حرمت و احترام فوق العاده‏اى برخوردارند، بطورى كه كشتن يك فرد بمنزله كشتن همه مردم دنيا تلقى شده و كيفر ومجازات سنگينى در دنيا و آخرت دارد.
در ارزش نهادن اسلام به حقوق انسان، همين بس كه حتى سقط جنين را كه امروزه در جوامع غربى كارى قانونى و بدون اشكال تلقى شده است، قتل نفس به حساب آورده و همان مجازاتهاى سنگين را براى آن منظور كرده است.
4- در اسلام هر گونه توهين، فحاشى، حريم شكنى و هتك حرمت نسبت به انسانهاى ديگر، به عنوان «حق الناس» ظلم و گناه نابخشودنى است كه مرتكب آن از مجازات اخروى رها نمى‏شود مگر به رضايت مردم.
5- در اسلام، زنان از حقوق مساوى با مردان برخوردارند  و در پاداش اخروى و نيل به مقامات معنوى با مردان در رتبه واحدى قرار دارند.
6- حقوق و آزاديها، جامع و فراگير است. اين طور نيست كه صرف حقوق ظاهرى و آزاديهاى محدود به زندگى مادى بشر را شامل شود. بلكه شعاع آن حقوق و آزاديهاى معنوى و باطنى را نيز در بر مى‏گيرد. زيرا گاهى حقوق و آزاديهاى انسانها از بيرون و توسط سردمداران زروزور و تزوير، مستكبران و طاغوتها مورد تعرض و دستبرد واقع مى‏شود. ولى گاه از درون، توسط اهريمن نفس و قواى شيطانى مورد تاخت و تاز واقع مى‏گردد و انسان اسير نفس خويش و گرفتار و دربند زنجيرهاى شيطانى مى‏گردد!
اينجاست كه در اسلام، آيين مقدس جهاد در دو جبهه شكل گرفته، و انسان مؤمن بايد براى پاسدارى از حريم آزاديها و شخصيت انسانى- الهى خويش در هر دو جبهه‏ مبارزه كند: جبهه مبارزه بيرونى، با طاغوت ها و مستكبران حق ستيز و جبهه مبارزه درونى، با نفس خويش و زدودن عادات، علايق، قيودات زشت و خويهاى ناپسند. اين مبارزه و جهاد اخير آن چنان مهم و سرنوشت ساز است كه «جهاد اكبر» نام گرفته، و پيروزى در اين جبهه «عيد حقيقى» قلمداد شده است. چه اين كه پيشواى پرهيزكاران على عليه السلام فرمود: هر روز كه گناه نكنى آن روز عيد است!
از ويژگيهاى افتخار آميز نهضت انبيا همين است كه آنان پرچمدار مبارزه در راه آزادى و آزادى خواهى بوده‏اند و بسيارى از آنان در اين راه به شهادت رسيده‏اند.
در كجاى دنيا و جوامع انسانى نشان داريد كه كه حريم حقوق و آزاديهاى انسان اينگونه پاسدارى شده باشد؟!
7- اسلام ضمن تأكيد بر تساوى حقوق، گام، فراتر نهاده و فرهنگ «ازخودگذشتگى و ايثار» را براى بشر به ارمغان آورده است. در آيات و روايات به طور عينى و كاربردى به مؤمنان توصيه شده كه در خواسته هايتان ديگران را برخود ترجيح دهيد. تا جايى كه در ميدانهاى نبرد صدر اسلام و در اين زمان در دوران جنگ تحميلى عراق عليه ايران، نمونه‏هاى فراوانى از صحنه هاى ايثار جان براى ديگران ديده شده است!
8- اسلام علاوه بر دستورات عام و همه جانبه براى رعايت حقوق و آزاديهاى انسانها در يك حركت جدى تر و اقدام كاربردى تر رعايت حقوق را در گروهها و تشكّلهاى اجتماعى كوچكتر نيز درخواست كرده و در اين زمينه دستورات صريح و موكّدى صادر كرده است. در اينجا به برخى از آنها اشاره مى شود: حقوق دوستى متقابل، حقوق برادران ايمانى، حقوق متقابل پدر، مادر، فرزند، برادر، خواهر، زن و شوهر، حقوق همسايگان، حقوق فروشنده و خريدار، حقوق معلمان و شاگردان، حقوق خويشاوندان، حقوق پيشوايان و رعايا نسبت به هم، حقوق متقابل انسانها و خداوند و هزاران حقوق متقابل مطرح شده در قرآن و روايات كه بخشى از آن در رساله معروف به‏  «رساله حقوق» امام زين العابدين عليه السلام آمده است. و همچنين در كتابهاى تحقيقى تحت عناوين «مقام ما در اسلام» نيكوكارى در اسلام، «روابط اجتماعى در اسلام»، «آئين معاشرت در اسلام»، «برادرى و مواسات در اسلام» ، «آيين دوستى در اسلام»، «حقوق همسران در اسلام»، «اداء امانت در اسلام» ، «وفاى به عهد در اسلام» ، «وظايف اغنياء در اسلام»  و مانند آن، مطرح و مورد بررسى و تحقيق قرار گرفته است.
9- در اسلام رعايت حقوق و حفظ آزاديها تنها به انسان منحصر نيست، بلكه شامل حيوانات و ديگر موجودات زنده نيز مى شود تا جايى كه در روايتى آمده است زنى به خاطر اين كه گربه اى را بسته بود و گربه از تشنگى مرد به عذاب الهى دچار شد!
مهمترين ويژگى و امتياز اسلام در رعايت حقوق و آزاديها اين است كه از ضمانت اجرايى لازم برخوردار است و چنين نيست كه صرفا به رعايت حقوق و آزاديهاى ديگران توصيه و سفارش كرده باشد چنانكه حقوق بشر سازمان ملل و مانند آن از حد توصيه‏ تجاوز نمى‏كنند.
ب- حقوق و آزاديها در قانون اساسى‏
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه از اصول و مبانى اسلامى گرفته شده است موارد بسيار زيادى به حقوق و آزاديهاى ملت اختصاص يافته است. اگر مقايسه‏اى ميان حقوق و آزاديها در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران و ميان حقوق و آزاديها در قانون اساسى ساير كشورها از جمله آمريكا، فرانسه و انگليس صورت گيرد روشن خواهد شد كه در هيچ يك از قانونهاى اساسى ياد شده به اندازه قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نسبت به حقوق و آزاديهاى افراد در راه رشد فضايل اخلاقى و تعالى و تكامل معنوى تأكيد نشده است.
اينك بخشى از اصول و مواد قانون اساسى در رابطه با حقوق و آزاديها:
1- بند 6 از اصل دوم: كرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توأم با مسؤوليت او در برابر خدا را يكى از پايه هاى اصلى نظام جمهورى اسلامى مى‏شناسد.
2- بخش ج از اصل دوم: نفى هر گونه ستمگرى و ستم كشى و سلطه گرى و سلطه پذيرى، كه راه را بر استقرار و اعلام حقوق و آزاديهاى اساسى هموار مى‏سازد.
3- بند يك از اصل سوم: ايجاد محيط مساعد براى رشد فضايل اخلاقى بر اساس ايمان و تقوا و مبارزه با كليه مظاهر فساد و تباهى، توجه به امكان استفاده افراد از حقوق و آزاديها براى سالم سازى محيط از وظايف دولت جمهورى اسلامى‏شمرده شده است.
4- بند 2 از اصل سوم: بالا بردن سطح آگاهيهاى عمومى در همه زمينه ها با استفاده صحيح از مطبوعات و رسانه‏هاى گروهى و وسايل ديگر.
5- بند 3 از اصل سوم: آموزش و پرورش و تربيت‏بدنى رايگان براى همه، در تمام سطوح و تسهيل و تعميم آموزش عالى. با گسترش آموزش مقدماتى، متوسطه و عالى كه موجب شناخت افراد كشور نسبت به حقوق خود خواهد شد.
6- بند 5 از اصل سوم: طرد كامل استعمار و جلوگيرى از نفوذ اجانب. وظيفه‏اى كه در اين بند براى دولت جمهورى اسلامى تعيين شده بخاطر آن است كه با حضور استعمار و با نفوذ اجانب، به هر طريق و روشى كه باشد نمى‏توان براى ملّت انتظار تأمين حقوق و آزاديها را داشت.
7- بند 6 از اصل سوم: محو هرگونه استبداد و خود كامگى و انحصار طلبى.
8- بند 7 از اصل سوم: تأمين آزاديهاى سياسى و اجتماعى در حدود قانون، چنانكه‏ در همه جاى دنيا براى آزاديهاى سياسى- اجتماعى چارچوبى تعيين كرده‏اند.
9- بند 8 از اصل سوم: مشاركت عامه مردم در تعيين سرنوشت سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى خويش، كه بايد از سوى دولت رعايت شود.
10- بند 9 از اصل سوم: رفع تبعيضات ناروا و ايجاد امكانات عادلانه براى همه در تمام زمينه‏هاى مادى و معنوى، تساوى همگان در برابر قانون.
11- بند 12 از اصل سوم: پى ريزى اقتصاد صحيح و عادلانه بر طبق ضوابط اسلامى جهت ايجاد رفاه و رفع فقر و برطرف ساختن هر نوع محروميت در زمينه‏هاى تغذيه، مسكن، كار، بهداشت و تعميم بيمه.
12- بند 14 از اصل سوم: تأمين حقوق همه جانبه افراد از زن و مرد و ايجاد امنيت قضايى براى همه و تساوى عموم در برابر قانون.
13- اصل ششم قانون اساسى: در جمهورى اسلامى ايران امور كشور بايد به اتكاى آراى عمومى اداره شود، از راه انتخابات، انتخاب رئيس جمهور، نمايندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظاير اينها يا از راه همه پرسى يا در مواردى كه در اصول ديگر اين قانون معين مى‏گردد.
14- اصل نهم: در جمهورى اسلامى ايران، آزادى و استقلال و وحدت و تماميت ارضى كشور از يكديگر تفكيك نا پذيرند، و حفظ آنها وظيفه دولت و آحاد ملت است ...
15- اصل دهم: از آنجا كه خانواده واحد بنيادى جامعه اسلامى است همه قوانين و مقررات و برنامه ريزيهاى مربوط به آن بايد در جهت آسان كردن تشكيل خانواده، پاسدارى از قداست آن، استوارى روابط خانوادگى برپايه حقوق و اخلاق اسلامى باشد.
اين اصل از مترقى ترين اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران است، و در هيچ كشورى بويژه كشورهاى غربى بنيان خانواده به اين استحكامى نيست.
16- اصل سيزدهم: ايرانيان زرتشتى، كليمى و مسيحى تنها اقليتهاى دينى شناخته ميشوند كه در حدود قانون در انجام مراسم دينى خود آزادند و در احوال شخصيه و تعليمات دينى بر طبق آيين خود عمل مى‏كنند.
17- اصل چهاردهم: دولت جمهورى اسلامى ايران و مسلمانان موظفند نسبت به‏ افراد غير مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامى عمل نمايند و حقوق انسانى آنان را رعايت كنند ....
18- اصل نوزدهم: مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوى برخوردارند، و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود.
19- اصل بيستم: همه افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند، و از همه حقوق سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند ....
20- اصل بيست و يكم: دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعايت موازين اسلامى تضمين نمايد ...
21- اصل بيست و دوم: حيثيت، جان، مال، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرّض مصون است ....
22- اصل بيست و سوم: تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ كس را نمى‏توان به صرف داشتن عقيده‏اى مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.
23- اصل بيست و چهارم: نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند مگر آن كه مخل به مبانى اسلام يا حقوق عمومى باشند. تفصيل آن را قانون معين مى‏كند.
24- اصل بيست و هفتم: تشكيل اجتماعات و راهپيماييها، بدون حمل سلاح به شرط آنكه مخل به مبانى اسلام نباشد آزاد است.
25- اصل سى و هفتم: اصل، برائت است و هيچ كس از نظر قانون مجرم شناخته نمى‏شود مگر اينكه جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد.
ج- دموكراسى غربى و نارسايي هاى آن‏
طرح و بررسى تفصيلى اصول دموكراسى غربى در اينجا با تفاوتهايى كه در شكل‏ اجرا ميان كشورهاى غربى وجود دارد، نه ميسر است و نه لازم. از اين رو، در اينجا تنها به ذكر اصول و مبانى كلى دموكراسى كه تقريباً مورد پذيرش همه جوامع غربى است اكتفا كرده، به بررسى آن مى‏پردازيم:
اصل اول: مشاركت شهروندان در تصميم‏ گيريهاى سياسى. شركت و دخالت هر شهروند در اتخاذ تصميمات سياسى از مهمترين اصول دموكراسى غرب محسوب مى‏شود. اين مشاركت ممكن است به صورت مستقيم صورت گيرد، يعنى تمامى شهروندان در كليه تصميم‏ گيريها از طريق رفراندوم و انتخابات دخالت داشته باشند؛ يا به صورت غير مستقيم و توسط نمايندگانى كه برمى‏گزينند.
اصل دوم: مساوات و برابرى ميان شهروندان. طرفداران اصل مساوات و برابرى در غرب، در مقابل مخالفان اين نظريه كه آنها نيز كم نيستند مى‏گويند: مردم حداقل در زمينه‏هاى زير از حقوق مشترك و برابر برخوردارند. برابرى سياسى در انتخاب كردن و رأى دادن، و نيز در انتخاب شدن و نيل به منصبها و مشاغل سياسى- اجتماعى، برابرى در مقابل قانون، برابرى فرصتها در نشان دادن لياقتهاى ذاتى خود. به اين معنى كه دولت موظف است براى همه مردم فرصتهاى شغلى مساوى فراهم كند، برابرى اجتماعى و برابرى اقتصادى.
اصل سوم: آزادى. از ديگر اصول اساسى دموكراسى در غرب، آزادى است. آزادى را اين طور تعريف كرده‏اند كه هر فرد در رابطه با فعاليتهاى معين آن‏گونه كه خود مى‏خواهد بتواند بدون محدوديتهاى بارز عمل كند.
اصل چهارم: سيستم نمايندگى است كه از پايه ‏هاى مهم دموكراسى بشمار مى‏ آيد، و بستر تحقق اصل اول دموكراسى، يعنى مشاركت سياسى توده مردم مى‏باشد. زيرا چنانكه پيش از اين گفتيم راهكارهاى عملى مشاركت سياسى مردم، عمدتاً به ‏صورت تفويض اختيارات اعمال قدرت و سلطه سياسى- اجتماعى به نمايندگان برگزيده خود تحت عناوين وكلاى مجلسين ملى و سنا، رؤساى قواى سه‏گانه و غير آن انجام مى‏گيرد.
اصل پنجم: حكومت اكثريت بر اساس انتخابات، كه در واقع شكل اجرايى حكومت مردم بر مردم در نظام دموكراسى است. زيرا چنانكه گذشت امروزه در كشورها، دموكراسى مستقيم عملًا امكان‏پذير نيست، و بناچار بايد مردم عده‏اى را از ميان خود انتخاب كنند و قدرت را به دست آنها بسپارند.
اين پنج اصل، اركان اصلى دموكراسى است كه در كشورها بويژه در جوامع غربى اجرا مى‏شود.
عمده‏ ترين نارساييهايى كه در دموكراسى غربى وجود دارد عبارت است از:
1- نارسايى قوانين: مهمترين اشكال وارد بر دموكراسى غربى اين است كه قوانين آن براساس تفكر اومانيستى و «انسان محورى»، و با اتكاى به حواس، تجربه و عقل ناقص و آميخته به انواع هواها، تهيه و تنظيم شده است.
چنين قوانينى چند اشكال عمده دارد: يكى اين كه از ضمانت اجرايى لازم برخوردار نيستند، زيرا قادر نيستند در انسان انگيزه و اعتقاد درونى ايجاد كرده، قواى درونى و بيرونى او را در جهت عمل به آن قوانين برانگيزانند. ديگر آن كه قادر به تأمين نيازهاى همه‏جانبه مادى و معنوى انسان نيستند و تنها عهده‏دار تأمين معيشت زندگى دنيوى و خواسته‏هاى مادى بشر هستند. سوم آن كه چون براساس فطرت انسانى و اصول و ارزشهاى الهى نشده‏اند، شخصيت عالى انسان و مكارم اخلاقى و فضايل معنوى او در آن جايگاهى ندارد.
2- عدم وجود ضابطه در انتخاب زمامداران و مديران: از آنجا كه مبناى حكومت در دموكراسى غربى صرف خواست اكثريت- بدون ملاحظه ملاكها و معيارهاى ارزشى‏
اصيل انسانى و الهى- است، در گزينش زمامداران و مديران هيچگونه ضوابط و شرايط خاص اخلاقى و انسانى از قبيل: عدالت، تقوا، سوابق درست و مانند آن لحاظ نمى‏شود.
در نظام دموكراسى غربى تفاوت نمى‏كند فرد منتخب يك هنرپيشه معروف و بدسابقه سينما باشد، يا يك چهره سياسى برجسته. اين خود زمينه هرگونه سوء استفاده سياسى، اقتصادى و غير آن را براى مديران اجرايى كشور فراهم مى‏كند.
3- ديكتاتورى و استبداد اكثريت: اصل تفوق اكثريت در نظام دموكراسى غربى موجب مى‏شود كه اكثريت (يعنى نصف به علاوه يك) خود را در همه زمينه‏هاى سياسى، اقتصادى، فرهنگى و غير آن صاحب حق مطلق و مالك الرقاب پنداشته، و براى اقليت در هيچ زمينه‏اى حقّى قايل نشود. اين همان ديكتاتورى و استبداد از نوع ديكتاتورى و استبداد اكثريت است.
4- آميختگى دموكراسى غربى با روحيات استكبارى و حق‏ستيزى: با مرورى بر عملكرد گذشته و حال طلايه ‏داران دموكراسى در غرب، اين حقيقت به روشنى بدست مى‏آيد كه ميان آنچه كه توسط رسانه ‏هاى تبليغاتى جهان در تجليل دموكراسى غربى مطرح مى‏شود، و ميان آنچه وجود دارد تفاوت از زمين تا آسمان است. دموكراسى در كشورهاى غربى، بويژه در خارج از مرزهاى خود، پيامدهاى دردناك و تلخى براى بشريت داشته است. از جمله: داشتن حق نامشروع و ضد دموكراسى «وتو» در مهمترين مركز تصميم‏گيرى جهانى «سازمان ملل و شوراى امنيت»، و اعمال آن در رد و ابطال هرگونه قوانين خيرخواهانه و بشردوستانه، عدل‏ستيزى، مردم آزارى، استعمار و استثمار توده‏هاى مستضعف، و به يغما بردن منابع حياتى آنها، تبعيض نژادى، تحريف واقعيت ها و تفسير و تحليل وقايع به ميل خود و در جهت تأمين منافع نامشروع خويش، سركوب هرگونه نهضت هاى استقلال‏ طلب و آزادى‏خواه، مبارزه با ملتها و دولتهاى انقلابى، تقويت و حمايت همه‏جانبه از دولتهاى نژادپرست، استبدادى و ضد مردمى،

اتهام هاى ناروا به ملتهاى مترقى و جنبشهاى مردمى از قبيل تروريسم، واپسگرايى، بنيادگرايى، و ضد حقوق بشر، و صدها نمونه ديگر كه همه از خوى استكبارى دموكراسى غربى سرچشمه مى‏گيرد!


نوشتن دیدگاه


حدیث

حضرت مهدی (علیه السلام) ما أرْغَمُ أنْفُ الشَيْطانَ بِشَىءٍ مِثْلَ الصَّلاةِ، فَصَلِّها وَ أرْ غَمْ أنْفَ الشَّيْطانَ؛ با هيچ چيز مثل نماز، بينى شيطان به خاك ماليده نمى شود پس نماز را به پادار و بينى شيطان را به خاك بمال. بحارالانوار، ج 53، ص 182

ورود کاربر

  1. مجلات قرآنی
  2. تدبر در کلام وحی
پژوهشهای قرآن و حدیث

پژوهشهای قرآن و حدیث

مجله پژوهش های قرآن و حدیث دارای رتبه علمی -...
قرآن وحدیث

قرآن وحدیث

اين نشريه از انتشارات انجمن علوم قرآن و حدیث...
فصلنامه پژوهش‌هاى قرآنى

فصلنامه پژوهش‌هاى قرآنى

فصلنامة «پژوهش‌هاى قرآنى» نشريه‌اى تخصصى در...
فصلنامه پیام جاویدان

فصلنامه پیام جاویدان

فصلنامه پیام جاویدان »پيام جاويدان» به صورت...
شناخت چهره واقعی منافقین

شناخت چهره واقعی منافقین

فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَر...
اولی الامر کیست؟

اولی الامر کیست؟

سوره نساء آیه شریفه: ۵۹ أَطِیعُواْ اللّهَ وَ...
ماهیت واقعی مشرکین وکفار

ماهیت واقعی مشرکین وکفار

آیه ششم سوره مبارکه بقره: إِنَّ الَّذینَ کَف...
جانشینان پیامبر(ص)

جانشینان پیامبر(ص)

سوره نساء آیه شریفه: ۵۹ أَطِیعُواْ اللّهَ وَ...

پیوند ها